שיטת ארבעת הצריחים-המשך המבוא 

והיא טעות לשיטת החלוקה הראשונה וכפי המסתבר אף לשאר החלוקות שנעשו על
ידי מאמינים שהגדרת פילוסופיה לא נטתה לשיטתם מן ההגדרה המקורית
הפילוסופית שמן הסתם היו בקיאים בשיטתם ויש להניח שחלוקה זו נבעה בעיקר
מן הנטיה ליצור פלטפורמה מלאכותית למונח הנקרא מחקר השוואתי של הדתות
ונחזור לעניין שאנו בו והנה ברור לכל מי שנתפלסף. ,וידוע מחכמת ההיגיון
כי הפילוסופים חילקו המושגים הכלליים הנפרדים לחמשה עניינים והם1] הסוג
2] המין 3]המבדיל 4]הסגולה 5] המקרה, ע'כ והנה המין נחלק לכולל ולמיוחד
,והכולל הוא המסודר תחת הסוג או אשר יאמר עליו ועל זולתו בעצם ,ויעויין
בפירוש מהמלות זרות,אשר לאבן תבון.בסוף המורה נבוכים, ביאור שאר העניינים
וידוע כי הפילוסופיה כוללת תחומים רבים עד אשר נאמר כי היא נכללת בהגדרה
תחת המין הכולל אשר תחת הסוג, והנה הסוג הוא ''תיאולוגיה'' והפילוסופיה
הנה כוללת מתימטיקה ופיזיקה ומטא פיזיקה כפי שהובא בפתיחת זה המאמר ולא
ידע הכותב כי שלשת אלו הם מינים ממיני הפילוסופיה ,ומסודרים תחת הסוג,
דהיינו ''תאולוגיה'' והוא עניין מ'ש או אשר יאמר עליו ועל זולתו בעצם,ולא
ידעתי סכלות מי שהביא דברים אלו ,או מי שטרח לפרסמם ברבים,אשר יאמר בה
סכלות קנייני או העדרי או שנייהם יחדיו,
ואף על פי שיש לדחות את עצם נכונות המושג יש להתחשב במניע שעמד מאחורי
שיטתו והוא טענת היסוד של הטיעונים האתאיסתיים ארבעה עשר הםטענות האתאיזם
וטענת היסוד היא החמשה עשר,ולא תסבור כי אלו הטענות הם ראיות אשר יעמדו
במבחן ההוכחה אלא הייתי קורא להם מין ממיני ההטעיה וזאת אם נניח את
הקדמות המותכלמין כנכונות ונתעלם ממה שביארנו לעיל מדרכי ההוכחה וההשמרות
מן הטעות
ולכך לא נחוש להשיב עליהם כי הדברים פשוטים ובכללות הם שיטת אפיקורוס
וסיעתו שהיה מביא טיעונים כבדי משקל מאלה ומה גם שהיה קשה לסותרם שהיא
בקיא בפילוסופיה ולא בהטעיה שהיה להם אפשרות לטעון טענות כבדות משקל כגון

יתחייב לפי ההקדמה החמש ועשרים, שיש שם 1 מניע, הוא אשר הניע חומר של זה
ההווה הנפסד עד שקבל את הצורה2. וכאשר תחקור על אותו המניע הקרוב מה
הניעו, יתחייב בהחלט שימצא לו מניע אחר, או ממינו או שלא ממינו.

כי התנועה תמצא בארבע האמירות, ופעמים אומרים עליהם תנועה באופן כללי 3
כפי שהזכרנו בהקדמה הרביעית, , כפי שהזכרנו בהקדמה השלישית.

והנה מצאנו כל תנועה מגיעה אל תנועת הגוף החמישי5, ואצלה נעצרת. ומאותה
התנועה יסתעף ואליה ישתלשל כל מניע ומעתד בעולם התחתון כולו6. והגלגל נע
תנועת היעתקות, והיא הקדומה שבתנועות, כמו שנזכר בהקדמה הארבע עשרה.

וכך גם כל תנועת היעתקות הרי היא מגיעה 7 לתנועת הגלגל, כאלו תאמר:
כי האבן הזו אשר נעה הניעה המטה,
והמטה הניעתו היד,
והיד הניעוה המיתרים,
והמיתרים הניעום הניבים,
והניבים הניעום הגידים 8,
והגידים הניעם החום הטבעי,
והחום הטבעי הניעתו הצורה אשר בו 9, והיא המניע הראשון בלי ספק.
ואותו המניע גרמה לו מחשבה כל שהיא להניע.
דרך משל: כדי להגיע אותה האבן במכת המטה אל חלון כדי לסתמו, למען לא תכנס
אליו ממנו הרוח הזו הנושבת. ומניע אותה הרוח, ומוליד 10 נשיבתה - היא
תנועת הגלגל.

וכך תמצא כל סיבת הוויה והפסד מגיעה 7 לתנועת הגלגל.

וכאשר הגענו בסוף לגלגל הזה הנע, מתחייב שיהא לו מניע כפי שקדם בהקדמה
השבע עשרה, ולא יבצר שיהא מניעו בו, או חוצה לו.
וזו חלוקה הכרחית:
- אם היה חוצה לו,
לא יבצר משיהיה גוף,
או לא יהיה גוף, ואין לומר בו אז שהוא חוצה לו11 אלא ייאמר נבדל ממנו, כי
מה שאינו גוף אין לומר בו שהוא מחוץ לגוף אלא על דרך ההרחבה בלשון 12.
- ואם היה מניעו בו, כלומר: מניע הגלגל, הרי לא יבצר שיהא מניעו
כוח המתפשט בכל גופו ומתחלק בהתחלקו כמו החום באש13,
או שיהא כוח בו בלתי מתחלק כמו הנפש והשכל כפי שקדם בהקדמה העשירית 14.

והכרחי על כל פנים שיהא מניע הגלגל אחד מארבעה אלה:
גוף אחר מחוצה לו,
או נבדל,
או כוח המתפשט בו,
או כוח בלתי מתחלק.

והנה הראשון, והוא שיהא מניע הגלגל גוף אחר חוצה לו, הרי הוא בטל כפי
שאבאר, לפי שכיוון שהוא גוף, הרי הוא נע בשעה שמניע, כמו שנזכר בהקדמה
התשיעית, וכיון שגם זה הגוף הששי 15 נע בעת שמניע, מתחייב [קסה] שיניעהו
גוף שביעי, ולפיכך גם הוא ינוע, ויתחייב מציאות גופים שאין סוף למניינם,
ורק אז ינוע הגלגל,

אבל 16 האופן השלישי והוא שיהא מניע הגלגל כוח המתפשט בה, הרי גם זה בטל
כמו שאבאר: לפי שהגלגל גוף -
והרי יש לו סוף בהחלט, כפי שקדם בהקדמה הראשונה.
ואז יהיה לכוחו סוף , כמו שנזכר בשתים עשרה.
והרי הוא מתחלק בהתחלקו , כמו שנזכר באחת עשרה.


אבל האופן הרביעי והוא שיהא מניע הגלגל כוח בו בלתי מתחלק, כנפש האדם
באדם דרך משל, הרי גם זה בטל שיהא זה המניע לבדו סיבה לתנועה התמידית,
ואף על פי שהוא בלתי מתחלק.
פירוש הדבר, שאם היה זה מניעו הראשון, הרי המניע הזה הוא נע במקרה, כפי
שנזכר בהקדמה הששית.

ואני אוסיף כאן ביאור. והוא: האדם, דרך משל, אם הניעתו נפשו שהיא צורתו,
18 עד שעלה מן הבית אל העליה, הרי גופו הוא אשר נע באופן עצמי, והנפש היא
המניע הראשון באופן עצמי, אלא שהיא נעה במקרה. כי בהעתק הגוף מן הבית
לעליה, נעתקה הנפש אשר הייתה בבית ונעשית בעליה. ואם נחה תנועת הנפש, נח
אשר נע מחמתה והוא הגוף. ובנוח הגוף, מסתלקת 19 התנועה המקרית שנעשית 20
לנפש. וכל נע במקרה, ינוח בהחלט, כמו שנזכר בשמינית. וכאשר נח, ינוח הנע
מחמתו.
יוצא איפוא, שיש לאותו המניע הראשון סיבה אחרת בהכרח, מחוץ לכללות,
המורכבת ממניע ונע. 21 כשתמצא אותה הסיבה אשר היא ראשית 55 התנועה, יניע
המניע הראשון אשר באותה הכללות את הנע מחמתה, ואם לא תמצא - ינוח.

ומסיבה זו אין גופי החי נעים תמיד, ואף על פי שיש בכל אחד מהם מניע ראשון
שאינו מתחלק, מפני שהמניע להם אינו מניע תמידי באופן עצמי, אלא הגורמים
לו לנוע הם דברים מחוץ לו:
או דרישת המתאים,
או בריחה מבלתי מתאים,
או דמיון23,
או רעיון במי שיש לו רעיון24.
ואז יניע. וכאשר יניע, 25 ינוע במקרה, ולכן בהכרח שינוח כפי שהזכרנו.

ואילו היה מניע הגלגל בו באופן זה, לא היה אפשר שינוע לנצח26.
ואילו הייתה התנועה הזו תמידית נצחית, כפי שאמר יריבנו, 27 וזה אפשרי כמו
שנזכר בהקדמה השלוש עשרה, הרי מתחייב בהכרח, לפי השקפה זו, שתהא הסיבה
הראשונה לתנועת הגלגל כפי האופן השני, כלומר: נבדלת מן הגלגל כפי שחייבה
החלוקה.



עיון שני להם, הקדים אריסטו הקדמה 31.
והיא, שאם נמצא דבר מורכב משני דברים, ונמצא אחד משני הדברים לבדו מחוץ
לאותו הדבר המורכב, נתחייבה בהכרח, גם מציאות השני מחוץ לאותו דבר
המורכב. כי אילו הייתה מציאותם מחייבת שלא ימצאו כי אם יחד, כמו החומר
והצורה הטבעיים, לא היה נמצא אחד מהם בלעדי השני כלל, ומציאות אחד מהם
לבדו ראיה על העדר הצמידות ההדדית32, וימצא האחר בהחלט.

המשל בכך, כי כאשר נמצא ה"סכנג'בין"33, ונמצא גם הדבש לבדו, נתחייבה
בהחלט מציאות החומץ לבדו.

ואחר שבאר הקדמה זו אמר:
אנו מוצאים דברים רבים מורכבים ממניע ונע, כלומר: שהם מניעים זולתם,
ונעים מחמת זולתם בעת שמניעים, וזה ברור בכל אמצעי ההנעה.


עיון שלישי פילוסופי בעניין זה לקוח מדברי אריסטו, ואם כי נאמר בעניין
אחר, וזה סדר הדברים:

אין ספק שיש שם דברים מצויים, והם המציאות הזו המושגת בחושינו. ולא יבצר
הדבר משלושה חלקים והיא חלוקה הכרחית, והם:
או שיהיו כל הנמצאים לא הווים ולא נפסדים,
או שיהיו כולם הווים נפסדים,
או שיהא מקצתם הווה נפסד ומקצתם לא הווה ולא נפסד.


ואמר עוד, כי לא יבצר היותו מחוייב המציאות, שיהא זה - מבחינת עצמו או
מבחינת סיבתו, כך שתהא מציאותו והעדרו אפשרית מבחינת עצמו, חיובית מבחינת
סיבתו,


וזו הוכחה 40 שאין בה ספק, ולא דחיה ולא ויכוח, כי אם אצל מי שאינו יודע
דרך ההוכחה.



עיון רביעי פילוסופי גם הוא. ידוע שאנו רואים תמיד דברים שהם בכוח ויצאו
אל הפועל, וכל דבר היוצא מן הכוח אל הפועל יש לו מוציא חוצה לו כפי שנזכר
בהקדמה השמונה עשרה. וכן פשוט הוא, כי אותו המוציא היה מוציא בכוח ונעשה
מוציא בפועל.
וסיבת היותו מקודם בכוח, או מחמת מעכב מצד עצמו, או מחמת יחס מסוים בינו
לבין מה שהוציא שהיה מסולק מקודם. וכאשר נמצא אותו היחס, הוציא בפועל.
וכל אחד משני אלו מחייב מוציא או מסיר את המעצור בהחלט.
וכך צריך לומר במוציא השני או מסיר המעצור.


או שיהיה בכל אחד מהן עניין זולת העניין אשר בשני, ויהיה אם כן כל אחד
מהם מורכב משני עניינים, ואם כן אין אחד מהם סיבה ראשונה ולא מחוייב
המציאות מבחינת עצמו, אלא כל אחד מהם בעל סיבות 49 כמו שנתבאר בתשע [קסח]
עשרה.
ואם היה עניין ההבדל מצוי באחד מהם, 50 הרי אותו אשר בו שני העניינים
אינו מחוייב המציאות בעצמו.


ולא נשאר בחלוקה 55 אלא -
אם היה זה פועל בזמן מסוים, וזה פועל בזמן אחר,
או שיהו שניהם פועלים יחד תמיד, עד שלא תעשה פעולה מן הפעולות כי אם על
ידי שניהם יחד.
והנה, מה שזה פועל בזמן וזה פועל בזמן אחר, בטל הוא מכמה פנים:
כי אם היה הזמן שפועל בו אחד מהם אפשר שיפעל בו האחר, מה היא אם כן הסיבה
המחייבת שיפעל זה ויבטל זה.
ואם היה הזמן אשר יפעל בו האחד נמנע שיפעל בו השני, הרי יש שם סיבה אחרת,
היא אשר מחייבת אפשרות הפעולה לזה ומניעתה מזה, כיון שהזמן כולו אין בו
שנוי, ונושא הפעולה 56 נושא אחד קשור זה בזה כמו שביארנו .
ועוד שכל אחד מהם יהיה נכלל תחת הזמן, כיון שמעשהו צמוד לזמן.
ועוד שכל אחד מהם יוצא מן הכוח אל הפועל בעת עשייתו מה שעושה, ולכן צריך
כל אחד מהן למוציא מן הכוח אל הפועל.
ועוד תהיה בעצמות כל אחד מהם אפשרות.

אבל 57 שהם יחד עושים תמיד כל מה שבמציאות, עד שלא יעשה האחד מהם בלעדי
השני, הרי גם זה בטל כפי שאבאר. והוא:
שכל קבוצה שלא תיעשה פעולה מסוימת כי אם על ידי כולם, הרי אין אחד מהם
עושה מבחינת עצמו,
וגם אין אחד מהם סיבה ראשונה לאותה העשייה58, אלא הסיבה הראשונה היא
התקבצות הקבוצה, וכבר הוכח כי מחוייב המציאות חיובי בהחלט שלא תהא לו
סיבה59.
ועוד שהתקבצות הקבוצה פעולה מסוימת והרי היא זקוקה לגורם אחר והוא מקבץ הקבוצה.

.
ואם היה גם המקבץ לקבוצה זו קבוצה אחרת, הרי מחייב את הקבוצה השניה בדומה
למה שחייב את הקבוצה הראשונה.

כל גוף מורכב,.
וכל מורכב, הכרחי שיהא לו פועל שהוא הסיבה למציאות צורתו בחומרו63.
ופשוט הוא מאוד שכל גוף סובל החלוקה ולו ממדים, הרי הוא נושא למקרים בלי ספק.
ונמצא שאין הגוף אחד, לא מצד התחלקו64, ולא מצד הרכבתו. 65 כלומר: היותו
שניים בדיבור66, לפי שכל גוף אינו גוף מסוים אלא מחמת עניין נוסף בו על
היותו גוף 67, והרי הוא בעל שני עניינים [קסט] בהחלט. , ונביא
דוגמא קלה להטעיותיהם שיטת העיקשים
אלה עושים את כל המציאות קדומה מחודשת ביחד, כי אמתות כל דבר אצלם אינה
אלא כפי שהאדם קובע בדעתו. והם יותר סכלים מכל מי שקדם זכרו.

וראשית מה שאני מבאר בו את סכלותם, שאין הדברים נעשים כפי שאנו קובעים
אותם בדעתנו, אלא קביעת הדעה היא אשר נעשית בגלל הדברים כדי להשיגם כפי
אמיתותם1. והסכלים האלה הפכו את העניין, ועשו כל דבר הולך אחרי הדעה.
וכבר הקדמנו דברים קצרים בעניין זה2, והשארתי דברים אחרים אומר אותם כאן.

והוא, שאלה מדמים שכל הדברים אין להם אמתות שהם מתנהלים על פיה. ולדעתם
שאם נחלקו שנים בדבר3 מסוים, וקבעו האחד בלבו באמתות מסוימות, וקבעו השני
באמתות אחרות, הכרחי שתהיינה לאותו הדבר שתי אמיתויות יחד, ודבריהם אלה
מובילים אל מושגי שווא רבים, אזכיר מהם שבעה סוגים. ואומר:

כשם שקביעת שתי דעות מחייבות אצלם שיהו לדבר שתי אמיתויות, כך מחייב אותם
שעשר דעות מחייבות שיהו לדבר עשר אמיתויות. וכן חייבים לומר שאותו הדבר
אשר יש לו עשר אמיתויות מחמת עשרה בעלי דעות, שכל זמן שנראה לאדם אחר
באותו הדבר דעה אחת עשרה תתוסף אחת באמיתויותיו, וכל זמן שתבטל לאדם אחת
מעשר הדעות תבטל על ידי כך אחת מאמיתויותיו, ושאי אפשר להחליט על דבר
מסוים כמה אמיתויות יש לו, מפני שלא נפגשו עם כל בני אדם כדי שידעו כמה
יש לאותו הדבר אצלם מסוגי הדעות.
כן מחייב אותם לומר שאם יהיו בני אדם טרודים מלעסוק בדבר מסוים ולא קבעו
בו דעה כלל, שיבטל אותו הדבר ולא תהא לו אמתות כלל.
וכשם שמחייב כי שתי דעות שנקבעו על ידי הוכחות נותנות4 לדבר אחד שתי
אמיתויות, כך מחייב כי שתי דעות שהאחת על פי ראיה ואחת שרירותית, כלומר
שהזיד בה לשקר, שיביאהו לדבר מסוים שתי אמיתויות, ויהיה שקר של מי ששיקר
על פלוני החי, ודימה5 שהוא מת, מביא4 לו אמתות המוות, כמו שהביאו לו דברי
מי שאמר עליו האמת את החיות.
וכשם שמחייב זה בשתי אמירות שהאחת אמת והשנית שקר, כך מחייבות שתי אמירות
שכולן שקר. אם כן יהיה הגוון האדום, אם ראוהו שני בני אדם, וקבע אחד מהם
שהוא לבן, וקבע השני שהוא שחור - יהיה אותו הגוון לבן שחור יחד, ותבטל
אמיתותו שהוא האודם.
חוץ ממה6 שמחייב אותם ממה שקבענו מאמתות הדברים בהקדמת הספר, ומן הראיות
שאמרנו בחידוש7.
ואמר הכתוב במי חשב שהדבר ילך אחר קביעתו וישתנה לפי דמיונו:
טרף נפשו באפו הלמענך תעזב ארץ ויעתק צור ממקומו8.שיטת החידלון.
האנשים הללו דימו כי הנכון הוא שיחדל האדם, ואל יקבע שום דעה. לפי שהם
אמרו כי בעיון מרובות השגיאות, ואנחנו רואים אותו כברק הנוצץ שאינו נתפס
ולא ניתן להשגה, ולכן הראוי שנחדל מכל דעה.

והם יותר סכלים מן העיקשים, כי ההם צירפו אל האמת המציאותית גם דברי
שווא, ואלה חדלו מן האמת והשקר גם יחד.

וראיתי לבאר מה שיש עליהם בכך כדי להחזירם בו אל האמת, כי הם ראויים
לשוחח עימהם בדברי עיון, לפי שלא שקעו בסכלות שנתייאש מהם כמו הכת
שאחריהם.

ואומר: אם לדעתם אמיתת כל דבר היא לחדול ממנו, הרי ראוי שיחדלו מן
החידלון ולא יחליטו עליו שהוא האמת! ולא דנתי אותם בכך, עד שדנתי כך את
עצמי, כי כאשר אני קובע שהמדע אמת, קבעתי כן מפני שבו ידעתי שהוא אמת.
ואומר עוד, כי בהתווכחם עם בעלי העיון לחייב אותם בחידלון, יוצאים הם
ממסגרת טענתם ונכנסים לאימות המדעים, ואלמלי כן לא היו נאבקים לקיום
החידלון.
ואומר עוד כי הזדקקותם כמונו לשכלם בעת הצורך להנהגה,9 כדרך שהם נזקקים
לעיניהם בעת שצריכים לראות, ואל השמע בעת שהם צריכים לשמוע, מבטל חידלונם
ומאמת את המדעים כמו החושש.
ואומר עוד כי מה שהם זוכרים את בעל המלאכה האומן והרופא הבקי והמהנדס
המומחה ממה שמוכיח שאינם צודקים עניין החידלון. כי אילו היה הדבר כך, היו
שומרים כל אשר ימצאו.
ואומר עוד כי מה שהם זוכרים פעולות שאירעו להם ומאורעות שבאו עליהם, כל
שכן אם מחליטים על פי כך בהווה10, ממה שמבטל את החידלון ומקיים את
האמיתויות.
ואומר עוד כי מה שמשתמשים בהנהגה לכל דבר שיש לו תכלית משתדלים שתהיה
תכליתו טובה לא רעה, יש בכך בטול החידלון וכניעה לאמת.
ואומר עוד כי מה שהם משבחים את המטיבים ומגנים את המריעים, וכן מה
שמצדיקים את הצודקים ומכזיבים את המשקרים, ממה שמבטל את החידלון ומקיים
את האמתיות.

הנה אלו שבעה11 עניינים, עם מה שקדם בהקדמת הספר, מעירים אותם על אימות
האמת, לכן נורה אותם בו על חידוש העולם.
כמו שצותה החכמה ואמרה:
הבינו פתאים ערמה וכסילים הבינו לב12.שיטת הכסילים.
והם אנשים אשר עם הכחשתם את המדעים, הכחישו גם את המוחשות, ואמרו שאין
אמתות לשום דבר כלל, לא למודע ולא למוחש.

ואלה יותר סכלים מכל מי שקדם זכרו, לפי שכמו שכאשר אומרים להם אפשר שהדבר
קדום ולא מחודש, או מחודש בלתי קדום, או מחודש וקדום יחד, או לא מחודש
ולא קדום, יאמרו: 'כן'.
כך כאשר תאמר לאחד מהם: אפשר שאותו האדם אדם ולא חמור, או חמור ולא אדם,
או חמור אדם ביחד, או לא חמור ולא אדם, יאמרו: 'כן'.

ומי שהביאתו הכסילות, או הוציאתו העיקשות אל המצב הזה, אין מקום לדבר
עמו, ולא עניין להתווכח עמו בדברי עיון, לפי שכל ראיה שתביא לו יכחישנה,
ויתגבר 13 נגדה בויכוחי סרק, ויתאמץ בגוזמאות הבל.14
ועל כיוצא בהם אומר הכתוב:
בכל תושיה יתגלע15.
ואמר עוד:
באזני כסיל אל תדבר, כי יבוז לשכל מליך16.

ומי שמדבר אתם בדברי עיון, ויאמר להם: במדע אמרתם שאין מדע, והאם בסכלות?
הרי הוא ביגיעת שווא17, לפי שאין אצלם לעיון אמיתות.
אבל הדרך לאלה, ירחמך ה', להרעיבם עד שיציק להם הרעב, ולהצמיאם עד שילהט
אותם הצימאון, ולהכותם מכות מכאיבות עד שיבכו ויצעקו. וכאשר ידברו ויודו
ברעב ובצמא ובמכות, הרי בכך הודו במוחש. וכאשר יקבלו האוכל והמשקה והנחת
בכך, הודו בראשית דבר שאחרי המוחש. ולא נחדל מהם להעלותם מדבר אל דבר, עד
שנביאם אל המדע השלם, ונורם בו שהדברים מחודשים. ואם לא יודו בדברים אלה,
יש להתייאש לגמרי מלהכשירם, ובהם אמר הכתוב
אם תכתוש את האויל במכתש בתוך הריפות בעלי לא תסור מעליו אולתו18.
ההיסטוריה גדושה בניסיונות להוכיח את קיומו של אלוהים, פחות בולטים הם
הטיעונים הא-פריוריים והפסטריוריים שמחפשים להפריכו או לתייגו כקונספט
שקיומו שנוי במחלוקת.
להלן כמה מן הטיעונים הללו:
טיעון חוסר ההוכחה: מכיוון שהתאיסטים אינם יכולים להוכיח את קיומו של
אלוהים, וכל טיעוניהם הם בגדר הנחות - הרי שישנה הצדקה לפקפק בקיומו.
הטיעון ההיסטורי: ההיסטוריה המתועדת מלמדת כי המונותאיזם צמח על רקע
האמונה הפוליתאיסטית, שכללה בין השאר גם אלים דמויי-אדם, שהתפתח בעצמו
מאמונות בכוחם העל-טבעי של עצמים דוממים. מכיוון שכך, ניתן להניח שהאמונה
באלוהים מקורה באמונות פרמיטיביות אחרות.
בעיית הרוע: הואיל ואלוהים מוגדר, במרבית הדתות, ככל יכול, יודע הכול
ומקור הטוב; נשאלת השאלה מדוע עולמנו שופע ברשעות, חוסר צדק וסבל? אם
אלוהים הוא כל יכול ויודע הכל, אז הוא יכול ויודע כיצד למנוע את העוולות
בעולמנו. אם אלוהים הוא טוב ונדיב אז הוא רוצה להשכין ערכים טובים של
שלום, אהבה וחמלה; ולמנוע רשעות, חוסר צדק וסבל. אם אלוהים יכול, יודע
ורוצה למנוע את הרע בעולמנו - מדוע אינו עושה כן? אם אלוהים רוצה למנוע
רוע, אך אינו יכול - אזי אינו כל-יכול. אם הוא יכול אך אינו רוצה - אזי
הוא רשע. אם הוא גם יכול וגם רוצה - מאין נובע הרוע? אם הוא גם לא יכול
וגם לא רוצה, אין סיבה לקרוא לו אלוהים. יוצא מכך שאלוהים טוב לא יכול
להתקיים.
הטיעון הפסיכולוגי: הפסיכולוגיה של הדת מניחה כי האמונה באל עונה
לאינדיבידואל על דחפים פסיכולוגיים. לפי הדעה הרווחת בני אדם מאמינים באל
מפני שהם מחפשים אחר דמות אבהית שתספק להם הגנה מפני העולם הגדול; מישהו
או משהו שיספק להם משמעות ותכלית כבירה לחיים; משהו שעוצר מבעד המוות
להיות סוף הדרך; משהו שיגרום להם להאמין שהם חלק חשוב מאוד ביקום
האינסופי, ושהאחראי על היקום המורכב והאינסופי הזה דואג להם ומכבד אותם.
(ברא את האדם בצלמו כדמותו, סיבת הבריאה היא האדם וכדומה). האמונות הללו
מתקיימות מפני שהן מאפשרות לאנשים להתמודד עם פחדיהם הבסיסיים, משרות
תחושת ביטחון ומפחיתות לחצים. גישה זו כמובן לא שוללת את קיום האל, היא
רק מסבירה שבני האדם מעדיפים מבחינה פסיכולוגית להאמין באל. אתאיסטים
גורסים כי היות שהאמונה באל היא בסה"כ פנטזיה פסיכולוגית, על האנשים
לנטוש אותה כדי שיוכלו להתמודד באחריות עם העולם ולהשתמש ברציונליות
כתחליף לאמונה.
ייחוס תכליתיות לטבע: אנשים גדלים ומחונכים בחינוך מובנה-משמעות, שמטרתו
לעזור להם להתמודד עם אנשים אחרים. התופעות המשמעותיות בחיים הן תוצרים
חברתיים, התנהגויות מוכרות של אנשים, מוצרים מעשה יד אדם שנוצרו לתכלית
מסוימת. ישנה נטייה אנושית לייחס תכליתיות לכל תופעה או עצם, בין אם הוא
מלאכותי או טבעי כאחד. הטעות היא לייחס לטבע ולתהליכים טבעיים המתרחשים
על פי חוקי הפיזיקה את אותה תכלית שמייחסים לפארק ציבורי, בריכה עירונית
או התנודות במניות הבורסה. הניתן למצוא פשר מוסרי לרעידת אדמה שהרסה את
ביתנו, ולייחס בשל כך לעצמנו חטא? הנטייה לייחס תכלית לכל דבר שקורה
סביבנו היא שיצרה את האלים המתמחים, בעל אל הגשם והסערות מהמיתולגיה
הכנענית, דמטר (אלת האדמה, הדגן והקציר) של המיתולוגיה היוונית, אייגיר
(אל הים) מהמיתולוגיה הנורדית, ורע (אל השמש) מהמיתולוגיה המצרית. וכמובן
אלוהים. הנחת כוונת תכליתיות נסתרת בטבע פיתחה את כל האמונות הפולחניות,
כולל העידן החדש של ימינו, כמו פאראפסיכולוגיה וקריאה בקפה.
חיי נצח: המכנה המשותף כמעט לכל הדתות המונותאיסטיות והפוליתאיסטיות
ואפילו דתות נטורליסטיות כמו הבודהיזם, הוא הנצחיות של המאמין שממלא אחר
חוקי הדת ומאמין בעיקרי האמונה שלה. האדם הוא אולי היצור החי היחיד
בממלכת בעלי החיים אשר יודע ומצפה את מותו. משחר ההיסטוריה דתות ותרבויות
קדומות האמינו בחיים לאחר המוות, כך לדוגמה, המצרים חנטו את מתיהם ובנו
עבור הפרעונים פירמידות והשאירו להם שלל אוצרות שיטיבו עמם בעולם הבא.
הדתות המונותאיסטיות גורסות כי המאמין הצדיק יתוגמל על אמונתו האדוקה
בעולם לאחר המוות בגן העדן, ואילו הכופרים והחוטאים ייענשו בגיהנום.
האמונה בחיים שלאחר המוות מדחיקה את הפחד מפני הסוף שאינהרנטי אצל אנשים.
אמונה זו היא המקל והגזר של הדתות שמעודדות לדבוק במעשים הטובים ולהימנע
מן הרעים כדי לקבל תגמול נצחי בהגיע יום הדין. אמונה זו תורמת גם
למאמינים להתמודד עם מות קרוביהם. מכאן קל להבין מה התועלת באמונה בדת
כלשהי, וכמה פשוט ליצור משם מיתוסים ואלים המשגיחים מפני הסוררים
ומעודדים את הצדיקים.
טיעון האהבה:
אלוהים, על פי חלק מהדתות, הוא כל-אוהב.
בני האדם יהיו מאושרים יותר אם יתוודעו לקיומו של אל אוהב.
אם אלוהים היה קיים, והיה כל-אוהב, אכפתי ואמפתי - הוא היה מוודא שכל בני
האדם ידעו שקיים אלוהים כל-אוהב.
ישנם מיליוני בני אדם בכל רחבי העולם אשר אינם מודעים לקיומו של אל אוהב.
מכאן שאלוהים כזה כנראה אינו קיים.
פרדוקס הכל-יכול: התכונה הזו שמיוחסת לאלוהים, מכילה פרדוקס (שצורותיו
שונות) מפני שהיא אינה קוהרנטית מבחינה לוגית. אלוהים כל-יכול, יכול
ליצור ולעשות דברים שהם בגדר הבלתי אפשרי (לא לוגיים). האם אלוהים יכול
ליצור סלע שאינו יכול להרים? האם אלוהים יכול ליצור משהו יותר כל-יכול
ממנו? משמעות הפרדוקס היא שאלוהים לא כל-יכול. על פרדוקס זה יש העונים כי
הבעיה היא בדחיקת אלוהים למיטת סדום של הלוגיקה האנושית, "כל יכול, יכול
הכל, חוץ מלהיות לא יכול".
טיעון חוסר המוטיבציה: אם אלוהים הוא כל יכול, אזי הוא יכול לספק את כל
רצונותיו, שאיפותיו וחלומותיו מבלי לברוא דבר. היות שישנו יקום ונטען כי
אלוהים ברא אותו, לכן יש לו צרכים - הוא אינו כל-יכול.
טיעון השלמות: אם אלוהים קיים כישות מושלמת, הרי שלא היה בורא את היקום -
לישות מושלמת אין רצונות וצרכים. אלוהים ברא את היקום, כלומר יש לו
רצונות וצרכים - לכן הוא לא מושלם.
בעיית הרצון החופשי: אם אלוהים יודע הכול אזי הוא יודע את כל אשר יתרחש
בעתיד, כולל את החלטותיו ובחירותיו בכל רגע נתון. אם אלוהים יודע את כל
בחירותיו בעתיד אזי אין לו רצון חופשי, הוא מוגבל.
יחסי אלוהים-זמן: אלוהים לא "מעל הזמן" מכיוון שהוא פועל ולכן כפוף
לשינויים וסיבתיות, ועל כן כפוף לזמן (ומובן שלא ברא אותו). אלוהים אינו
נצחי מכיוון שהייתה לו סיבה לברוא את היקום והמניע לסיבה לא התקיים אלא
אחרי שעברה לה תקופה אינסופית. במשך תקופה אינסופית לא הייתה לאלוהים
סיבה לברוא את היקום, ובנקודה כלשהי על ציר הזמן, צצה סיבה לברוא את
היקום. לא ייתכן כי במשך תקופה אינסופית לא הייתה לאלוהים סיבה לברוא את
היקום ואחר כך כן - משום שסיבה כזאת הייתה בין שאר האפשרויות שהיו
לאלוהים בקשר לאופי מעשיו בהמשך.
טיעון האלוהות הטבעית של שפינוזה: אם אלוהים קיים, הוא תופס את כל
המרחב-זמן ("לית אתר פנוי מיניה"). על כן, לאלוהים אין תחושת "אני"
אישית; אין לו מודעות עצמית מפני שכל דבר הוא חלק ממנו, ואינו מבדיל בין
"אני" ו"לא אני". אם לאלוהים אין מודעות עצמית, אזי אין הבדל בינו לבין
יקום חסר מודעות שנשלט בידי חוקי הטבע.
טיעון תער אוקאם: מכיוון שאנו לא יודעים לבטח כיצד נוצר היקום או אם בכלל
נוצר, כל שאנו יכולים לעשות הוא להחליט אלו מתוך ההיפותזות הרבות
האפשריות סבירות יותר מאחרות. אם ניישם את רעיון תערו של אוקאם, עלינו
להסיק שהיפותזה הכרוכה בהסבר מורכב לגבי היקום פחות סבירה מהיפותזה בעלת
הסבר פשוט יותר. מאחר והסברים המערבים בתוכם את אלוהים (בעל תודעה)
מכילים ישות מורכבת ביותר, והסברים נטוראליסטיים אינם מכילים אותה - אנו
יכולים להסיק שהיפותזות המערבות בתוכן את אלוהים הן הרבה פחות סבירות
מהיפותזות שאינן. על כן, הטענה שאלוהים לא קיים - מוצדקת. כלומר, ההבנה
שלנו את הטבע דרך חוקי הפיזיקה , הכימיה והביולוגיה לא מצריכה קיומו של
אלוהים (גם אם הוא קיים).
טיעון חוסר המשמעות המדעית: האמונה באלוהים אינה תאוריה מדעית, מכיוון
שלא ניתן לבחון את אמיתותה באופן אמפירי. היא גם אינה פסוק אמת מתוך
הגדרה (לדוגמה: למרובע יש ארבע צלעות). מכאן שלא ניתן לבחון את שאלת
קיומו של אלוהים באמצעים מדעיים, ולכן אין טעם להתייחס ברצינות לאמונה
בו. כמו כן, זה חסר משמעות לשאול האם אלוהים קיים - מכיוון שאין שום דרך
אותנטית לבדוק את אמיתות קיומו.
טיעון חוסר ההגדרה: כדי לנסות לענות על השאלה "האם אלוהים קיים?" יש צורך
בהגדרה מלאה ועקבית של הקונספט "אלוהים", ואשר מכילה מרכיבים שידוע לנו
על קיומם (אחרת ההגדרה תהיה תלויה בקיומה של ישות על-טבעית - וזה מה שאנו
בעצם מנסים להוכיח). אם אין הגדרה כזו, הרי שזה חסר משמעות לטעון "אלוהים
קיים". אם ישנה הגדרה כזו, הרי שאלוהים חייב להיות מובן במונחים
פיזיקאליים, כיוון שהגדרתו מורכבת רק ממונחים כאלה; וכיוון שכך, אלוהים
יהיה ישות טבעית - ועל כן לא יזכה לתואר "אלוהים". יש שיטענו שמציאותו של
האלוהים מצויה מחוץ למציאות הפיזיקאלית, ולכן לא ניתן להגדירו במונחים
"ארציים". אבל מפני שאין אנו יודעים על קיומה של ישות על-טבעית מחוץ
למציאות הפיזיקלית, הרי שזה חסר משמעות לטעון לקיומה של ישות כזו.
טיעון הגילויים המדעיים: במשך מרבית ההיסטוריה האנושית ישויות על טבעיות
סיפקו את ההסברים הטובים ביותר לקיומו של היקום וחוקי הטבע. אך במהלך
מאות השנים האחרונות, מדענים פיתחו הסברים הרבה יותר הגיוניים ועקביים,
אשר מגובים גם בראיות מוצקות. הגילויים המדעיים בכל תחומי החיים מסבירים
את היקום כל כך טוב יותר מקיומם של כוח עליון כלשהו, עד שאין צורך כלל
באמונה בו. יתרה מזאת, הסתירה בין תפיסתן של הנצרות והיהדות ובין המדע
בתחומים מסוימים (בעיקר בריאת העולם לעומת אבולוציה) מערערת על תקפותן של
דתות אלה.
הטיעון הסוציולוגי: הדת בכלל ואלוהים בפרט ממלאים פונקציות חשובות בחברה
האנושית, מה שמעיד על הצורך הבלתי-תלוי בהגיון או באמיתות שלהם. הדת
סייעה לאנשים ליצור קבוצות מגובשות בעלי תפיסה קולקטיבית, הזדהות שמקורה
באידאלים משותפים, נורמות משותפות ומקובלות, מערכת תפקידים הדדית. כמו כן
הדת העניקה לאנשים משמעות "עילאית" לחיים; הכתיבה תחומים נרחבים של
התנהגות על ידי הצבת אמות מידה של טוב ורע וקבעה תקדימים להתנהגות נאותה,
וכך סייעה לשמור על הדבר החברתי; היא הסירה מן הפרט והחברה את נטל קביעת
הערכים והטילה את האחריות לכך על האלים; היא מילאה תפקיד חשוב בסולידריות
החברתית; היא הבטיחה את הנחלת המסורת והבטחת רציפותה של התרבות באמצעות
טקסים, חגים ומנהגים עממיים וכן חינוך בע"פ או בכתב שהעבירו את שרביט
קסמי הדת הלאה. יתרונותיה של הדת מורגשים עד עצם היום הזה וזה מספיק כדי
לתת לאנשים תחושה של משהו על-טבעי ואמונה ביסוד הדת שהוא בדר"כ אלוהים.
תכנון לקוי: אלוהים שהוא כל-יכול וכל-יודע היה יוצר יצורים בעלי תכנון
אופטימלי. ישנם יצורים, שאילו תיכננו אותם, הרי שהתכנון שלהם היה לקוי,
כולל בני האדם: תוספתן, שקדים, שיני בינה עקומות אצל 30% מהאוכלוסייה,
קנה קרוב מדי לוושט הגורם לחנק, עצם זנב (שייר אבולוציוני לכאורה), פטמות
לגברים, שרירי אוזניים, שיער מיותר, אי התאמה מושלמת להליכה על שתיים) -
כל אלה הם פגמים בתכנון.
טיעון הדתות המרובות: לתרבויות רבות ושונות ברחבי העולם יש תפיסות שונות
ומנוגדות של מושגי האלוהות, ובכל אחת מהן אנשים מאמינים בתפיסות הללו בכל
לבבם. אין לנו שום יסוד להניח שתפיסה אחת יותר מבוססת מרעותה, ולכן אין
סיבה לקבל אף אחת מהן כנכונה (טיעון זה למעשה מציג תפיסה אגנוסטיקנית).
הטיעון הקוסמולוגי: הטיעון התאיסטי גורס כי שום דבר לא יכול להיווצר ללא
סיבה מלבד הסיבה הראשונית שהיא אלוהים. הטיעון הקוסמולוגי מניח שלא תיתכן
שרשרת סיבתית אין סופית, למרות שאין אנו מכירים סיבה ראשונית שאין סיבה
אחרת לקיומה ומכאן שלא ברור על מה הוא מבוסס. כשל נוסף הוא סתירה בגוף
הטענה: ההנחה הראשונית היא שלכל דבר יש סיבה ובחלק השני הוא מסיק שיש
סיבה ראשונית שהוא אלוהים שאין לו סיבה. גם אם ניווכח שישנה סיבה
ראשונית, לא ניתן להסיק מכך שהסיבה היא אלוהים מונותאיסטי עם כל תכונותיו
הנלוות (כל-יכול, משגיח, כל-אוהב וכו'), אפשר שהסיבה הראשונית תהיה ישות
מרושעת, ניסוי חייזרי או כל דבר אחר העולה בדמיון. הטיעון גם מעלה שאלה
לגיטימית: אם אלוהים יכול להיות הסיבה הראשונית שאין סיבה אחרת הקודמת
לה, מדוע לא יוכל גם היקום להיות קיים בלי שתהיה סיבה קודמת לו?
טיעון התכנון התבוני: הטיעון התאיסטי גורס כי היקום מציג סדר ומורכבות
שלא יכלו להיווצר במקרה, אבל חוקי הטבע הפיזיקאליים מסבירים כיצד סדר
ומורכבות יכולים להיווצר. דוגמה לכך היא תורת האבולוציה שמסבירה את מוצא,
גיוון ומורכבות החיים וכל ארבע עשר טיעונים אלו אחי היקרים לא הבאתי אלא
בכדי לבאר את המניע לחלוקה החמישית והיא הטיעון החמש עשר יסוד האתאיזם

האנציקלופדיה בריטניקה מעריכה שכ-2.3 אחוזים מאוכלוסיית העולם מגדירים את
עצמם כאתאיסטים[1]. אנשים רבים יותר, כ-11.9 אחוזים, מעדיפים להגדיר את
עצמם כ"לא דתיים". אתאיזם נפוץ יותר באירופה וברוסיה מאשר בארצות הברית
ובמדינות המתפתחות. שכיחות האתאיזם גבוהה במיוחד בקרב אנשי מדע [2]. ב-39
מחקרים אשר נערכו בין השנים 1927 ו-2002, וכן במחקר שנערך ב-1998 על ידי
מדענים מהמכון הטכנולוגי של מסצ'וסטס ואוניברסיטת מדינת קליפורניה, נמצא
יחס הפוך בין רמת האינטליגנציה וההשכלה לבין מידת האמונה הדתית. בספרו יש
אלוהים? (2006) מסיק ריצ'רד דוקינס: "ככל שעולה רמת האינטליגנציה
וההשכלה, כך קטן הסיכוי שהאדם יהיה דתי או יחזיק באמונות מכל סוג".
עם זאת, בגלל היחס הקיצוני שנוקטות מדינות וסביבות מסוימות בעניין
האתאיזם (כמו מדינות איסלאם קיצוני מצד אחד, ומדינות קומוניסטיות מצד
שני), נוטים אנשים להסתיר לעתים את יחסם האמיתי כלפי רעיון האלוהות.
עובדה זו, ובנוסף הקושי לבצע אומדן למערכת אמונה שאין לה מסגרות חברתיות
ברורות, מטילים ספק כבד בכל ניסיון לאמוד את מספר האתאיסטים.הנטיה לתייג
את האתיאיסת כאדם נאור ומשום כך מן הסתם גם יותר הומאני וזו כנראה עמדת
תפיסתו, המכונה פנתאיזם, גורסת כי אין אלוהות טרנסצנדנטלית ואין אל
פרסונלי מצווה, ומבחינתו האלוהות היא בעצם כל הטבע על כל מרכיביו
וגווניו. שפינוזה מזהה את העצם - ישות שהיא סיבת-עצמה, שאין ישות חיצונית
לה, שהיא מקור הכול - בתור אלוהים, ובה בעת בתור הטבע. מכאן שאם האלוהים
הוא הטבע, הרי שכל תפיסת האלוהות ההיסטורית של הדתות המונותאיסטיות -
בטלה. עוד נדבך חשוב בתפיסה זו הוא אחדות הגוף והנפש. בניגוד לתפיסות
המקובלות אז, שפינוזה גרס כי הגוף והנפש הם שני תארים שונים של העצם:
תואר המחשבה ותואר ההתפשטות. ישנם אינסוף תארים לעצם, מתוכם אנו מכירים
רק שניים. לכן - במות הגוף תמות גם הנפש. תפיסה זו עוררה סערה בעולם
הדתי, שנמשכה מאות שנים. שפינוזה, באמצעות השימוש במילון המושגים של
דקארט ("עצם", "אלוהים" ועוד) שלל את הדואליזם הקרטזיאני בפרט, ואת
השניות של עולם נוכחי ועולם הבא, של אדם ואל, בכלל. הפיזיקאי אלברט
איינשטיין כתב בכמה מקומות שהוא נוטה להאמין באלוהים של שפינוזה, וכי
אלוהים זה היה לו למקור השראה של עבודתו המדעית. על פי יוסף בן שלמה,
השפינוציזם יכול לשמש כמעין דת של האיש החילוני, במקום היהדות או הנצרות.
כאמור שפינוזה טען שאין אלהים חיצוני לעולם ועל כן ממילא אין שום משמעות
לציווי אלהי בתחום המוסר והעולם הזה שהוא מכלול כל היש הוא המקור היחידי
לנורמות ולערכים. המוסר על פי שפינוזה נובע מ"טבע האדם" "אין אנו רוצים
את הטוב כי הוא טוב, הוא טוב כי אנו רוצים אותו". מאחר שהרצון המוסרי
"לגמול אהבה כנגד אהבה ושנאה כנגד שנאה" והרצון לידע "לדעת את האלוהים"
אין בהם על פי שפינוזה מידה שהיא מוגזמת הם גם אלו המטילים רסן על
התשוקות של האדם. תשוקות שיש בהן תועלת אך האדם הרציונלי יודע שמידה
גדולה מדי מהן מזיקה לו. לכן החברה האידאלית לאדם על פי חיבוריו "מאמר
תאולוגי מדיני" ו"מאמר מדיני" (שכתיבתו לא הושלמה) היא חברה המאפשרת לאדם
למקסם את הרצונות של "ואהבת לרעך כמוך" כלומר שוויון וצדק, ואת הרצון
"לדעת את האלוהים" כלומר העיסוק במדע וחקר העולם. בדומה להובס, שפינוזה
ראה את המדינה כאמנה חברתית שהאזרחים מצטרפים אליה על מנת להגן על עצמם
ממלחמת הכול בכל שתהיה בלעדיה. לאור זאת שפינוזה הדגיש שהמדינה תתקיים רק
כל עוד האזרחים יחשבו שהיא מועילה להם. הגבלה זו היא שמחייבת את המדינה
לדאוג שאזרחיה יהיו מרוצים והיא שגורמת לכך שבניגוד להובס שפינוזה לא תמך
במשטר אבסולוטי[5]. שפינוזה תמך במשטר מעורב שבו ישנם אלמנטים מונרכים,
אריסטוקרטיים ודמוקרטיים, וחוקה חזקה שמאפשרת חופש דיבור ומחשבה. כך חשב
שפינוזה שהמעמדות השונים יאזנו זה את זה לטובת כלל האזרחים. בספרו "מאמר
תאולוגי מדיני" שפינוזה מציג משטר שבסיסו דמוקרטי ונשען על צבא עממי
ואזרחות לכלל הגברים (ביחסו לנשים שפינוזה לא היה שונה משאר בני דורו).
ב"מאמר מדיני" לעומת זאת שפינוזה רצה להציג שלושה דגמים של משטר מונרכי,
אריסטוקרטי ודמוקרטי אולם הספיק לכתוב רק את הפרקים העוסקים במשטר
המונרכי והאריסטוקרטי וסעיפים בודדים מהמשטר הדמוקרטי. עם זאת בספר הוא
טוען שהמשטר הדמוקרטי יהיה יציב יותר. שפינוזה היה כפוף למגבלות צנזורה
ולכן "מאמר תאולוגי מדיני" התפרסם ללא שם מחבר, והרעיונות הרדיקליים
ביותר שלו התפרסמו רק במסגרת חיבורו המרכזי ביותר "האתיקה" שיצא לאור רק
לאחר מותו
בניגוד למה שאפשר לנחש מעמדתו שפינוזה לא רצה לבטל את הדת עבור ההמון.
שפינוזה חשב שחיוני עבור ההמון להאמין שיש אלהים משגיח ומצווה משום
שההמון עלול שלא להבין מעצמו את התועלת שבקיום החוקים והדאגה לזולת. לכן
שפינוזה חשב שיש מקום לדת עממית אוניברסלית שעיקריה יהיו אהבת הרע ואהבת
אלהים שתתבסס על המקרא לאחר טיהורו ממעשי ניסים ומאמונות תפלות.והנה בכדי
להצדיק תפיסה זו באופן שלא תחייב את העוסק בחקר הדת בדו להם את האתאיזם
וקראו לה בשם דעה בלא ידע מהו הקריטריון לקביעת דעה ודע והבן כי לא לחנם
ביארנו כל אלה מאחר ויש שיטה מעולה לעניין הגדרת החלוקה החמישית והיא
כאשר נבדל את הגדרת אריסטו בפני עצמה הנה נוכל לפי ההגדרה השניה השלישית
והרביעית לטעון את ההגדרה החמישית לשיטת הפנתאיסתים וזה עיקר מה שרצינו
להגיע אליו מתחילה והוא יסוד משותף כפי שהנחנו בפאראדיגמת המשפט הנבדל
לשלושת התרבויות המונותאיסתיות פלטפורמה משותפת המעניקה לכל שיטה מעמד
משפטי אף לתרבויות שאינם מונותאיסתיות בדיוק אלא בקרוב הדומה לפנתאיזם
ויובן עתה מדוע זכרנו לעיל את עניין השאלה, האם "תאולוגיה" היא פעילות
שמיוחדת לדת הנוצרית, או שגם דתות אחרות עוסקות בה. יש שאומרים כי המושג
מתאים דווקא לדתות שמאורגנות סביב מערכת אמונות מורכבת - דת שמיוסדת על
דוקטרינות מסוימות, שמזמינות חקירה ובדיקה, בייחוד אמונות או דוקטרינות
שקשורות לאלוהים ("תאוס"), ולפיכך הוא מתאים פחות להקשרים דתיים
שמאורגנים או מובנים בצורות אחרות. כך, לדוגמה, יש קורסים אקדמאיים על
בודהיזם, שעוסקים בחקירה רציונלית של ההבנה הבודהיסטית של העולם,
שמעדיפים את הכינוי "פילוסופיה בודהיסטית" על פני המושג "תאולוגיה
בודהיסטית ,והנה מעתה לא יהיה שוני בין פילוסופיה בודהיסטית לתאולוגיה
בודהיסטית מאחר והוצאנו את ההגדרה הראשונה מן הדיון וכן נומרה תחילתה של
פלטפורמה משותפת אולם יש לעיין שהרי אמונות המזרח הרחוק לא התיחסו
בפירוט לחלוקה השלישת של רוסו וזהו האלמנט החסר וזאת עם המבוקש להעלות
בקנה אחד את חמשת החלוקות